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原始儒家的正义----以《孟子》为中心的讨论(郭齐勇)

2009/8/31 16:33:00　来源：中华经典网　责任编辑：中华经典网　我要评论【打印】

在历史上，儒家的社会理想与制度设计多是针对当世的弊病提出，并用来批评、指导当世的；儒家思想与专制体制是有距离、有张力的。我们知道，没有抽象的权利观，没有抽象的公平正义，没有抽象的公私、群己权界，任何时空条件下的个人权利与社会的公平正义，都是历史的、具体的。

孟子和先秦儒家是否主张弃绝私利？孟子说：“王何必曰利”，针对的是梁惠王（魏惠王）、齐宣王或类似的君主的。孟子义利观比较复杂，大凡在义利冲突，必作选择时，取先公义后私利的立场，但并非不顾私恩、私利。尤其是，我们在讨论公私关系时，应注意孟子对君之私、臣之私与百姓之私，对君之个体、诸侯国与百姓之利等是加以明确区分的，并且尤其反对君臣以一己之私作为诸侯国之公。另一方面，孟子对人主、臣工、士人、百姓的个人私利、私恩与公义、公道采取了互不偏废的中道立场，即在极端的利己主义（杨朱）与极端的利他主义（墨子）之间保持张力。孟子辟杨墨：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）孟子不仅仅主张中道，他与子莫的区别是不但有原则性，而且有灵活性，懂得变通。孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）绝对的为我主义（私）与绝对的团体主义（公）都伤害仁、义、礼；呆板地执中，又伤害时中。故孟子不仅有分寸感，尤有调节性的管理艺术，在公私、义利的兼济统一上，颇有辩证智慧。

下面，我们以孟子为中心，从几个方面论述先秦儒家的正义论。

一、涉及生存权、财产权的“制民恒产”论及土地、赋税、商业政策之平等观

孔子治国安民的主张是“庶、富、教”，“富之”、“教之”（《论语•子路》），庶而后富，富而后教，肯定民生，强调藏富于民，把维护老百姓的生存权与受教育权看作是为政之本。孔子所重在“民、食、丧、祭”（《论语•尧曰》），重视百姓的吃饭与生死问题，主张如子产那样“养民也惠”，“使民也义”（《论语•公治长》）。孔子说：“节用而爱人，使民以时”（《论语•学而》），希望统治者不违农时，做到“恭、宽、信、敏、惠”（《论语•阳货》），“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？”（《论语•尧曰》）这都是孔子“仁爱”思想与“仁政”学说的题中应有之义。孔子注意到分配正义、社会公正问题，反对贫富过于悬殊，指出：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”（《论语•季氏》）。他对冉求说的这番话，是针对春秋末期季孙氏等新贵之暴富而提出的，意思是说，各诸侯或大夫，不必着急自己的财富不多，而需要顾虑的是财富分配的不均，那会导致诸侯之国与大夫之家的颠覆。若是财富平均，消灭了贫穷，境内团结、平安、和睦，不仅不会倾危，而且会有远处的人来归服于你。[yao_page]

继承孔子的人道主义，孟子也反对暴政。孟子的社会政治思想是以他的性善论为前提的。正因为人有“不忍人之心”，所以才能行“不忍人之政”。他把道德仁义推行到社会、国家的治理之中。他提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的推恩原则，“仁者以其所爱及其所不爱”（《孟子·尽心下》），“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。如此，治天下“可运于掌上”（《孟子·梁惠王上》）。他反对“以力服人”的“霸道”，反对以暴力和强制对待百姓，反对滥杀无辜，而主张“以德服人”的“王道”，爱护百姓，指出“不嗜杀人者能一之”（《孟子·梁惠王上》），即只有不喜欢杀人的人才能统一天下。

关于私人，尤其是小民的权利、领域或空间，孟子强调保障老百姓的财产权或物权，他对齐宣王说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《孟子·梁惠王上》）他对滕文公也说了同样内容的话，又补充说：“为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？”（《孟子·滕文公上》））良好的政治一定是使老百姓有产业有收入的政治；一定要保证他们的收入所得，上足以赡养父母，下足以抚养妻小；好年成，丰衣足食；坏年成，不至于饿死；然后再诱导他们走上善良的道路。老百姓就会拥戴你，跟着你走。如果百姓整天劳作，连爹娘都不能养活，靠借高利贷来纳税，终于一家老少抛尸露骨于山沟之中，那作为民之父母官的职责何在呢？

孟子严厉批判了战国中期的社会不公：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（《孟子·梁惠王上》）他主张“施仁政于民，省刑罚、薄税敛，深耕易耨”，批评秦、楚“夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。”（《孟子·梁惠王上》）。《孟子》书中多处谈到老百姓“八口之家”、“五亩之宅”、“百亩之田”的农家生活理想。人民有土地宅园，有桑麻、家禽、家畜，无冻馁之虞，有丝衣，有肉食，是行仁政的结果。在战乱频仍之际，孟子反对不顾人民的死活，驱民耕战来满足人君的私欲。他主张轻刑薄税。如此，天下之民才能引领而望，归服仁君。[yao_page]

孟子说，王道开始于使老百姓“养生丧死无憾”：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）

孟子说，仁政应从划分田界开始。“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界，经界既正，分田制禄可坐而定也。”（《孟子·滕文公上》）田界划分之不均，作为俸禄的田租收入也就不会公平合理，历史上暴君与贪官污吏一定要打乱田界。孟子之后，儒家、清流、廉吏都在经界问题上与豪强、贪官作过不懈的斗争，举的都是孟子的旗帜。

以下我们比较《孟子·梁惠王下》（A1）、《孟子·公孙丑上》（A2）、《荀子·王制》（B）与《礼记·王制》（C）有相近的资料表达了先秦儒家主张的土地、赋税和商业政策：

A1、魏惠王：“王政可得闻与？”孟子：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。《诗》云，‘哿矣富人，哀此茕独。’”（《孟子•梁惠王下》，郭按：关于鳏寡孤独的内容下节再谈。）

A2、“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。”（《孟子•公孙丑上》）

B、“王者之法：等赋，政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政（征），理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也；四海之内若一家。故近者不隐其能，远者不疾其劳。无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。”（《荀子•王制》）[yao_page]

C、“古者公田藉而不税，市廛而不税，关讥而不征，林麓川泽以时入而不禁，夫圭田无征，用民之力岁不过三日，田里不粥，墓地不请。”（《礼记•王制》）

综合以上孟子、荀子和《礼记》的材料，可以表达为，王者的法制：均等赋税，平正民事，裁制万物，这是用来抚养万民的。土地税，九分取一或十分取一。（按《孟子·梁惠王下》指九一税，但又据《孟子·滕文公上》，孟子说夏之“贡”法、商之“助”法，周之“彻”法，税率其实都是十分抽一。荀子说的也是十分抽一的税。）关口和集市，只稽查坏人，而不征收税；给商人空地以储藏货物，不另征货物税；山林和渔场，按着时序关闭或开放（生态的考虑），任何人都可以去，而不征收税用；依据土地的肥瘠程度而征收赋税；流通财物，转运粮食，畅行无阻；借民力助耕公田（即劳役地租），不再征收其田税；耕种祭田不征税；征用民力一年不超过三天；农夫的居住地不征地税和额外的钱；田地和居邑不得出卖，不得在公家给予的家墓地之外再求余田；犯罪的人，刑罚只及于他本人，不牵连到他的亲属；近者发挥其才能，远者则奔走来归服于王。

在历史上，这些均富论与权力公平论的主张部分地变为制度，或对制度予以修正、补充，它贯穿于用人、治狱、赏罚、收入和消费等方面。

当然，先秦儒家不是绝对的平均主义者（孟子批评农家许行即为典型），他们重“礼”执“礼”。“礼”是社会的公共生活规范与秩序，随时空条件不同而有不同的变化。“礼”的功能是使社会财富与权力的分配与再分配有等级、有节度、有秩序，并导之以整体和谐。荀子指出，为了避免财产与权力分配上的混乱与争斗，先王制定礼义来划分人群，使他们有贫富、贵贱的差别，但贫富、贵贱的差别一定要相称，符合中道，不能失去平衡。荀子主张的“礼”是使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”（《荀子·礼论》）。“礼本于天”，“礼”的秩序源于宇宙的秩序。“天无私覆，地无私载”。秩序的价值有神圣性，同时就有抽

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