论儒家的孝道学派——兼论儒家孝道派与孝治派的区别

    在儒家的各种伦理学说中，对中国民众影响最为深广的莫过于孝的理论。儒家关于孝道的理论是由孝道派来完成的。孝道派以曾子为始祖，但孝道派的真正代表人物不是作为孔子弟子的曾子，而是被曾子的弟子乐正子春等人所改扮过的曾子。乐正子春才是儒家孝道派的代表人物。在孝道派之后成书的《孝经》是孝治派的代表作，孝道派与孝治派是有重大区别的不同学派。

    一、两个不同的曾子

    在《孟子》、《礼记》、《大戴礼》等典籍中，曾子已是儒家所说的大孝典范，并被孝道派托为孝道理论的创立者。因此，汉代的纬书有孔子为曾子独传孝道之说。但是，这个曾子是被孝道派所改扮过的曾子，与作为孔子弟子的曾子是有所不同的。

    孔子曾以德行、言语、文学、政事四科评价弟子，其中以德行著称者有颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓四人，却无曾子之名；其余三科的著名弟子，亦无曾子之名。曾子在孔子弟子中，根本不能与颜渊、子夏、子贡、子路等人相提并论。孔子对曾子的看法是“参也鲁”（《论语•先进》）。对于“鲁”有两种解释，一说是迟钝，一说是敦厚笃实。按前说，是对曾子的批评；依后说，是对曾子的褒扬。从“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”这段全文来看，似当为孔子批评诸弟子不足之语。因此，当以性情迟钝之解为是，这说明孔子对曾子的评价并不高。
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    我们知道，《论语》一书有孔子弟子的记录，也有再传弟子的记录。孔子弟子记述凡涉及同学之间的习行之事，相互之间是决不会以“子”相称的。孔子弟子分为数派，其再传弟子各习所闻，述其师所说，往往以“子”来尊称其师。因此，《论语》中凡称曾子者，皆为曾子弟子所记。在有关曾子17条材料中直称曾子的11条，当为曾子弟子所记。除开这11条，曾子的出现的次数仅有6条，而最能说明孔子弟子的曾子的应是这6条材料，但从这6条材料中根本看不到曾子与孝论的相互联系，也看不出曾子在七十子中的突出地位。在《论语》中，向孔子问孝的弟子只有子夏、子游二人，而被孔子以孝称许的弟子只有闵子骞（分别见于《为政》与《先进》篇中），皆与曾子无关。

    但曾子弟子记述曾子的11条材料所讲的曾子却发生了很大的变化。一是突出了曾子在孔子弟子中的地位，二是强调了曾子与孝道理论的紧密联系。这11条材料可以分为这样两部分，其中7条是从不同角度来推崇曾子的。如《论语•学而》讲，曾子“三省吾身”，笃行孔子之教；《论语•里仁》说，曾子亲闻“夫子之道，忠恕而已矣”之说，并得“一以贯之”的真谛；《论语•泰伯》载，曾子以“任重道远”自许，语孟敬子“贵乎道者有三”等等。从而，塑造了一个得圣人之道深、践孔子之道笃的曾子形象。而这些材料有一个重点，就是有较多的重视道德内省之说。

    另外的4条材料则专门讲曾子与孝论联系的。其中两条见于《论语•子张》，这两条材料都有“吾闻诸夫子”，俨然以曾子为亲闻孔子孝论者。而向孔子问孝的子夏、子游以及被孔子以孝称许的闵子骞，却无有传述孔子孝论的记载。一条见于《论语•学而》，论及关于丧祭的意义，而丧祭自来就是孝论的重要内容。此外，另一条见于《论语•泰伯》，是记述曾子临终时的情况，这条材料是曾子弟子对曾子一生谨慎、丝毫不伤父母遗躬、真正做到了大孝的写照。其后言曾子大孝者无不以此为说。在《论语》中像这样有4条材料集中讲与孝论的联系，除了曾子以外是绝无仅有的。通过这些材料，曾子不仅成了唯一传述亲闻孔子孝论之人，而且成了大孝的楷模。
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    这表明至少在《论语》集结成书时，曾子的弟子已经着重从两个方面来论说其师了。一是从道德的内省修养方面来说明，一是从孝道方面来说明。这同曾子弟子中的分歧是有关系的。据《孟子》、《礼记》、《史记》等材料，曾子在孔子弟子中拥有门徒最多。他的弟子分为数派，其中重视道德内省与孝道理论的弟子，是较有影响的两个派别。重视道德内省的一派以子思为代表，重视孝道的孝道派以乐正子春为代表。但是，重视道德内省的一派要到后来子思的再传弟子孟子时才完全成熟，成为有影响的学派。而孝道派在当时已经建立起了较为完整的孝道理论，是曾子嫡传弟子中最有影响一派。因此，他们不仅在集结《论语》时能够写进四条曾子与孝道相关的材料，而且肯定还在其他论著中按照孝道派的理念来打扮曾子。加上后继弟子的不断宣传，曾子大孝的事迹越来越多，关于孝的各种理论都托名曾子，孔子弟子中的迟钝人物就被固定化为儒家孝道派的始祖。

    二、孝道派的代表人物与著作

    由曾子弟子所形成的孝道派，以乐正子春为代表人物，为先秦儒家所公认，这至少有五方面的史料可证。其一，《礼记•檀弓》载：“曾子寝疾病，乐正子春坐于床下，曾元、曾申坐于足，童子隅坐而执烛。”曾元、曾申是曾子之子，而乐正子春是曾子弟子中唯一守护曾子之人，并且排名在曾元与曾申之前，足见乐正子春在曾门的特殊地位，连曾子之子都不可相比。其二，《礼记•檀弓》记载有“乐正子春之母死，五日而不食”之孝；而曾子有父死，“执亲之丧，水浆不入口者七日”（《学统》）的孝行。《论语•泰伯》载，曾子有临终时检查身体是否毁伤之举；《礼记•祭义》有乐正子春伤足，数月不出，自责忘孝的记述。这些史料都直以乐正子春与曾子的孝行如出一辙。其三，《礼记》、《大戴礼》中乐正子春言孝，常有“吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子”之语。可见，乐正子春是以曾子嫡传自居的。其四，《大戴礼》有《曾子大孝》一篇。《曾子大孝》本应只是记载曾子之事，却也有乐正子春伤足的记述，并将乐正子春伤足之事，置于曾子言孝之后，更加突出地表明了曾子与乐正子春之间的师徒承继关联。其五，《公羊春秋•昭公19年》讥许世子止未尽子道，以乐正子春的孝行作为标准来进行评判，说明战国时人们已经将乐正子春视为大孝的楷模来评价，这也从一个侧面说明了乐正子春在孝道派中的特殊地位，
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    从这五方面的证据来看，乐正子春不仅是孝道派的代表人物，而且在曾子弟子中简直就具有正宗嫡传的特殊地位。他在曾子弟子中的特殊地位连子思也无法相比：子思虽为孔子之孙，与乐正子春同为曾子弟子，但却无有为曾子送终及其与曾子相似的事迹。所以如此，是因为乐正子春在当时已经建立起了有着较大影响的孝道学派。

    《韩非子•显学篇》指出，孔子以后儒分为八，其中之一就是乐正氏之儒。战国儒家名叫乐正氏的著明人物有两位，一是曾子的弟子乐正子春，一是孟子的弟子乐正子。郭沫若先生以为乐正氏之儒为孟子弟子乐正子，见所著《十批判书》，而陈奇猷先生在《韩非子集释》中则认为是曾子弟子乐正子春。儒家八派当是某一学派的代表人物，而曾子弟子乐正子春是儒家孝道派的代表人物，孟子的弟子乐正子究竟创立了什么学派却说不清，所以，韩非子讲的乐正氏之儒当为乐正子春，而非孟子弟子的乐正子。只是后来孟子的地位不断上升，人们注重曾子与思孟学派的联系，而逐渐忽略了乐正子春在曾子弟子中原有的特殊地位，才有对乐正氏之儒的异说，使本来不应该发生问题的地方，出现了问题。

    乐正子春得以成为儒家孝道派的代表人物，是因为他建立起了较为有体系的孝道理论。根据现有史料，难以肯定乐正子春本人有什么著作，但是，他的孝道理论却由他的弟子们保存了下来。今存《大戴礼》中有8篇托名曾子的著作，应是曾子后学的汇集。但是，这8篇文章，是出于曾子后学的不同学派。其中《曾子立事》、《曾子制言》、《曾子疾病》、《曾子天圆》4篇，没有关于孝道的论述，因而，与孝道派没有关系，自然与乐正子春没有关联。另外，《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》4篇相连的文章，都有关于孝道的论述，当出自孝道派弟子之手，可能都与乐正子春有联系。
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    这四篇文章中，《曾子事父母》主要是记述曾子弟子单居离与曾子之间的问答。单居离共有三问，问及事父母之道、事兄之道、事弟之道。因此，此篇当为单居离的弟子所记，其中只有事父母之道属于孝道的理论，并不完全是孝道的专论，而似以孝悌并重为其大旨。这一篇文章可能是与乐正子春孝道派相近学派的著述，而非乐正子春一派的著作。但其余三篇文章全是托名曾子论孝之作，应该是出自同一个人之手，或是出于同一学派。若是将这三篇文章贯通起来看，就不难发现，可以分为两个部分：一是前面的绝大部分都是曾子论孝的内容，一是最后一段记乐正子春伤足之事。因而，这三篇文章虽不是乐正子春的著作，而是其弟子所著，但可以作为乐正子春的孝道理论来对待。正如《论语》非孔子亲著，但仍能够作为孔子的思想材料来研究一样。

    三、孝道派的孝道理论

    在这三篇文章中，又尤以《曾子大孝》最为重要。该篇不仅记载有乐正子春向弟子传授曾子孝论之说，而且文字最多，对孝论说最为丰富。因此，这一篇文章受到先秦儒家的特别推崇，除了《大戴礼》收有该文外，《礼记•祭义》中也全文收入该篇，仅有一段文字的位置不同，及其数处文字之异；《吕氏春秋•孝行览》也收入全文，只是段落分合有多处不同。一篇文章分别被三部著作所收入，这在先秦是绝无仅有的。这从一个侧面说明了乐正子春的孝道理论在先秦的巨大反响。因此，《曾子大孝》是乐正子春为代表的孝道派的主要理论体现。

    乐正子春的孝道派的孝道理论以孝为核心，并将其提升到最高范畴的地位。《曾子大孝》说：“夫孝，天下之大经也。置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”他们认为孝是通行于天地四海，没有朝夕的超越时间、空间的绝对法则。只有把孝推到最高范畴的地位，孝才能被人们认可为天经地义，而只有以孝为天经地义，才有《孝经》成书的理论根据。因此，乐正子春的孝道理论是《孝经》成书的理论前提，《孝经》的成书只能在这之后。说孔子或是曾子著《孝经》都是没有历史根据的。
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    由孝的最高范畴所决定，孝不仅是人们德行的根本：“民之本教曰孝”（《曾子大孝》。以下凡引该文不再注明出处），而且总括一切德行，所有的具体德行都是孝的不同表现：“夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，礼此者也；强者，强此者也。”因此，孝高于并凌驾于其他任何德行之上，其他任何德行都不可以与孝相提并论。这种对孝的极度推崇，是孝道派的根本观点。这样，也就建立起了以孝为核心，囊括各种具体德行的孝道理论框架。

    儒家伦理强调践行，注重道德伦理的身体力行。乐正子春的孝道理论也特别突出了这一点。《曾子大孝》说：“故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”居处、事君、做官、交友、征战的方方面面，无不是对孝的践行，因而，孝是贯注于日常生活之中的，只有通过日常生活的践行来实现。这里特别讲到战阵有勇，反映的是战国诸侯征战的状况。乐正子春主张征战有勇才是孝，与稍后的孟子“善战者服上刑”正相反对，说明战国时儒家在不同阶段对征战是有不同态度的。而以居处庄、莅官敬等即是为孝，则进一步说明了一切德行无不是孝的体现。

    乐正子春以孝体现为多方面的践行，但最重视的是敬养父母。《曾子大孝》说：“民之本教曰孝，其行之曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，久为难；久可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。”这里实际提出了孝行的不同标准。一般而言，只要能够赡养父母，就可以说是行孝了。但这只是低层次的行孝，要达到更高层次的行孝，还必须做到敬、安、久、卒、终。敬是讲孝子对父母出自内心真诚之孝，安则要求孝子在敬的基础上，其孝行能够得乎父母之情；久、卒、终则是说行孝在时间上的差别。对不同的孝行，孝道派有等次之分：“大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”那种只是赡养父母的孝，只能够列为孝行中的最下等，称为小孝。而这种小孝不过是体力之孝：“大孝不匮，中孝用劳，小孝用力”。因此，孝道派虽以赡养父母为孝，但认为这只是一种用体力就可以做到的小孝，是不难做到的，而只有一生不懈地以发自内心的敬爱之情来孝敬父母，才是难能可贵的。
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    敬养父母所依靠的是孝子本身，因而，孝道派很重视全身的问题，明确地提出了全身为孝之说。他们不仅以曾子临终时检查身体是否毁伤为其大孝的重要事例，而且对全身为孝作出了理论的说明。“身者，父母之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎！”“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。”子女的身体是父母的遗躬，是父母生命在子女身上的延续，因此，子女保全身体就是行孝。这就把保全身体升华到了与孝道相联系的理论高度。

    由此出发,《曾子本孝》要求“孝子不登高，不履危”，“恶言不出于口”，不与“暴人”游，“居易以俟命，不与险行以徼幸”等等。而《曾子大孝》更要求孝子的一切行为都要小心谨慎，时时刻刻战战兢兢地去保全身体，一举足、一出言都要有孝的考虑：“一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一举足不敢忘父母，故道而不径，舟而不游，不敢以父母之遗体行殆也；一出言不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不及于己。然后不辱其身，不忧其亲，则可谓孝矣。”这是把全身作为行孝的一般原则，要求人们的一言一行都必须考虑到保全父母遗躬、敬养父母。它对于培养人的言行谨慎、守法精神是有积极意义的，同时，又具有使人谨小慎微、缺乏奋发创业精神的负面影响。

    孝道派的敬养父母与保全身体，都是以父母为转移的。因此，顺从父母是孝道派的基本要求。然而人非圣贤，父母也免不了会犯过错。在父母发生过错时，子女应如何对待父母的过错问题，就成为孝道派的一个棘手的理论与现实的难题。孝道派显然已经看到，依照道德的要求，对任何过错都不应该顺从，但这就违反了孝道的理论；而依子女应该无条件地顺从父母的孝道理论，就只能顺从父母的过错，这又违反了道德的要求。面对这个两难，孝道派是以维护其孝道理论来解决的。他们主张：“君子所谓孝者，先意承志，谕父母于道”，首先是敬顺父母之志，用道义来劝谕，使父母的言行合于道义，能够免于不合道义的过错发生。但当父母有了过错时，就应当“谏而不逆”，既要劝谏父母，又要顺而不逆，而归结于不逆。这是孝道派的从父不从义之说，它是以孝为最高法则所必然导致的结论。这表明任何道德范畴都只有相对的意义，一旦将其绝对化，凌驾于其他道德之上，道德就会转化为不道德。而不少学派都有一种将其学说绝对化的倾向，这是思想文化上的悲哀。
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    四、孝道派与孝治派的区别

    在乐正子春建立孝道派之后，到《孝经》的出现，儒家的孝学说的发展出现了一个历史的转折。这就是儒家的孝道理论变成了孝治理论，在这个意义上，我们把《孝经》为代表的学派称之为孝治派。儒家讲内圣外王，孝道派可以说是内圣派，孝治派则是外王派。内圣与外王不是绝对对立的，况且孝道派与孝治派都是以孝立论，尤其是孝道派在先，并已有理论上的较大建树，后起的孝治派在编著《孝经》时，也不得不取材于孝道派。因而，作为孝治派经典的《孝经》与孝道派之间带有明显的理论联系，二者存在诸多的相似之点。

    孝道派以孝为天下之大经，实以孝为经，《孝经》的得名，当取于此。孝道派以曾子为始祖，并最后推到孔子，《孝经》亦以孔子为曾子传孝道的方式来叙述其说。孝道派以孝为最高范畴，《孝经》也极度推崇孝的意义，如《开宗明义章》以孝为“先王至德要道”，“德之本也，教之所由生也”；《三才章》说孝是“天之经也，地之义也，民之行也”；《圣治章》以为连圣人都无以复加。孝道派重视全身行孝，《孝经》亦说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，简略地概括了孝道派全身行孝之说。孝道派以孝行有大、中、小的等差之别，《孝经》也有天子至庶人之孝的等差之分。此外，孝道派讲孝通行于四海，《孝经》也有其说；孝道派言孝体现于各个方面，行孝不仅要赡养父母，还要做到敬、安、卒、终等，这些也都在《孝经》中有所表现。

    但是，孝道派与孝治派又有重大的区别。这就是孝道派的孝理论主要是一种伦理学说，而孝治派的孝理论则主要是一种政治学说。纬书其实已经清楚地认识到了这一区别，因此有孔子志在《春秋》、行在《孝经》之说，是说孔子的《春秋》讲政治理想，《孝经》讲政治施行。如果《孝经》不是政治本位，而是伦理本位，又怎么可以与孔子政治理想所在的《春秋》形成志与行的关系呢？
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    孝道派的孝理论讲求孝在道德伦理中的根本地位，以探求子女对父母如何尽孝及其怎样评判孝行为重点，几乎没有谈及孝的政治功用。孝治派虽然也引用孝道派关于孝为天经地义一类说法，实际上却是以政治为轴心，将孝视为治理政治的手段或工具，把如何运用孝来致治作为主要的内容。这在《孝经》中有确凿的证据。

    《孝经》全书18章，绝大部分都是紧扣政治为说。第1章以孝为先王治理国家的至德要道；第2章至第5章，言天子行孝就可以“刑于四海”，以及诸侯、大夫、士行孝，“以孝事君”就可以“保其社稷”、“守其宗庙”、“保其禄位”；第7章说，先王以孝治民，而使民和睦，知所禁止；第8章说，明王是以孝治天下而取得成功的；第9章讲，圣人以孝治天下，故“四海之内，各以其职来祭”；第11章以为，五刑之罪莫大于不孝，以不孝为政治打击的重点对象；第12章说，孝为人君教人亲爱之要；第13章说，若非人君以孝教，“孰能顺民如此其大者乎”？第14章讲移孝于忠，就可以“名立于后世”；第15章说，君有诤臣，父有诤子，才可以保有国家；第16章说，人君以孝治理国家，就可以感通神明，四海俱服；第17章讲，人臣应事君以忠。以孝言治有15章之多，占18章的5/6；相反，言子女孝敬父母的专章仅有第6章的《庶人章》（而庶人本身是无权言治的）、第10章的《纪孝行》与第18章的《丧祭章》，共3章，为18章的1/6。因此，《孝经》之“孝”绝不是伦理学之孝，而是政治学之孝。

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    孝治派与孝道派的这种分歧，特别表现在孝与忠、从父之孝与从义的关系问题上的不同态度。乐正子春的孝道派也讲到忠，但所言之忠绝无政治的含义，而是指人内心的真诚状态。乐正子春的孝道派在其著作中言忠见于如后数处：“忠者，其孝之本与！”（《曾子本孝》）“君子立孝，其忠之用，礼之贵”；“君子之孝也，忠爱以敬，反是乱也”；“致敬而不忠，则不入也”。（《曾子立孝》）“忠者，中此也”。精研《大戴礼》30多年的清儒王聘珍在《大戴礼解诂》中训忠，第一处据《说文》训为敬，另外几个地方都训为“中心”。因此，孝道派讲的忠根本不是一个政治概念，只是孝的品格规定，是讲孝的真诚不欺，对父母发自内心的敬爱孝顺。孝道派的著作中根本没有移孝为忠之说，更没有《孝经》的事君以忠之说，更是有力的证明。而孝治派讲的忠，完全是人臣对君主之忠，是一个政治的概念，而孝只是用来实现政治目的的手段；在孝与忠的关系上，只是一种孝服从于忠的关系。《孝经》的“以孝事君”、“以孝事君则忠”之说，就十分清楚地表明了这一点。这与孝道派以孝为最高范畴的基本理念是相冲突的。

    在从父之孝与从义的关系上，孝道派以孝为至高无上的根本，所以，当从父之孝与从义发生矛盾时，它就不会考虑政治的意义，而只考虑对孝的维护，以从孝为第一位，必然主张从父不从义。但是，孝治派以治为至高无上的根本，因此，当从父之孝与从义发生矛盾时，他们首先考虑的是从政治的义，以从义为第一位，主张从义不从父，并对孝道派的从父不从义之说进行了激烈的抨击：“敢问：‘子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与！是何言与！……父有诤子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不诤于父……从父之令，又焉得为孝乎？’”这与孝道派的从父之孝高于从义正形成尖锐对立。

    《孝经》把孝道派关于孝的伦理学说，转化为孝的政治学说，这既与孝道派发展的历史命运有关，也与《孝经》出现的历史时代相关。孝道派是从曾子一系发展出来的，虽然在孟子以前是一个有较大影响的学派，但孟子出现后，思孟学派的影响大大超过了孝道派，而思孟学派亦由曾子一系而来。所以，人们更多地会将思孟学派视为曾子的正宗嫡传，孝道派则丧失了正宗嫡传的优势。而且，在乐正子春创立孝道派后，他的弟子虽然将其师之说著为《曾子大孝》等，似乎再无多少理论上的发展。孝道派的后继乏人，也必然使该派的影响下降。
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    更为重要的是，由曾子一系而发展出来的孝道派与思孟学派的理论，都不适合战国统治者的政治需要。战国是一个七雄交战、各国国君都想一统六合的时代，当时重视的是耕战，特别是征战。如果说孟子的仁政说不合时宜，那么孝道派的孝道理论就更加不合时宜。征战需要人去为君主而战，就免不了伤残乃至牺牲，而孝道派却要求为行孝而保全身体，根本是与人君的需求背道而驰。孟子作为一代儒学大师也不得重用，人才凋零、理论又不合时宜的孝道派的命运更是可想而知。这就促使孝道派中的某些人不得不对其理论进行反思。《孝经》正是这样的历史产物。

    一位对孝道理论有深刻理解的儒家学者，在反思孝道派的命运之后，将孝道理论转变为孝治理论，而著作了《孝经》。正是有了这种转变，使儒家的孝理论成了能够直接为统治者服务的理论，《孝经》也才能从汉代以来被历代统治者奉为经典，而发生深远的历史影响。